- Ритуалните жртви при новогодишниот „трансфер на злото“ (ритуалистичка интерпретација на обредното песоубиство)
По напливот на модерните социолошки теории на митот, кои ја нагласуваат општествената функција на митот и обредот, во 20. век се јавува една помала група митолози и ритуалисти, кои условно се означени како припадници на „биолошката школа“ (претставниците на биолошкиот детерминизам). Ритуалистите од биолошката школа го третираат човекот како еден вид животно, тврдејќи дека луѓето се раѓаат со т.н. „биолошки хардвер“ (којшто им наметнува одредени универзални физички потреби и рефлекси, кои дејствуваат на инстинктивно ниво), а подоцна оваа „биолошка машина“, која наликува на празен компјутерски диск, се пополнува со различни културни софтвери, кои го овозможуваат функционирањето на човековото општество. Митолозите и ритуалистите кои се припадници на биолошката школа, се интересираат за биолошките детерминации (биолошките инстинкти) кои продуцираат одредени универзални модели на однесување.
Социо-биолошката школа на митот и обредот за свој репрезент го има делото на германскиот класичен филолог Валтер Буркерт (1931 – 2015) – Homo necans (1972), во кое Буркерт изнесува одредени тези што стануваат базични премиси за антропологијата на обредот. Интерпретирајќи ги сакралните убиства и крвавите обредни жртви во старогрчките митови, Буркерт ја промовира тезата дека обредот и митот се само симболички израз на основните биолошки програми на колективна агресија, кои се „биолошка зададеност“ и потекнуваат од вродената агресија на човекот, којшто колку и да сакаме да го претставиме како homo sapiens, во основа е само homo necans (човек-убиец).
Слично на „социјалните дарвинисти“, и Буркерт смета дека луѓето ја развиле физичката и сексуалната агресивност единствено со цел да станат што поефикасни ловци. Во ловечкиот стадиум, кога опстанокот на групата зависи исклучиво од успехот при ловот, од егзистенцијални причини се развива т.н. „убиствена агресија“ кај возрасните мажи ловци, и од тој стадиум натаму, сета биолошка и културна еволуција на човекот продолжува да се одликува со висок степен на физичка агресивност. Инстинктот за убивање и агресивноста се навистина неопходни при ловот, но овој фаворизиран модел на однесување, истовремено претставува и закана за општествениот поредок (за самата заедница). Од една страна, агресивноста е општествено пожелна, а од друга страна, таа е закана за мирољубивата коегзистенција во групата. За да опстане заедницата, нужно е да се блокира агресивноста, а како најважно орудие за таа нужна „општествена контрола“, според Буркерт се користат токму – митот и обредот. Во ловечкото општество, обредот (а особено жртвопринесувачкиот обред!) го маркира просторот и времето во кој насилството и агресијата се дозволени, од оној секојдневен простор и време во кој ова нагонско однесување е забрането. Оттука, Буркерт го прогласува обредот на жртвопринесување за најуниверзален обред, кој претставува своевиден архетип на сите други видови обреди и обредни однесувања.
Истовремено, обредот како колективен чин придонесува за воспоставување на општествената солидарност во групата. Со самото тоа што жртвопринесувањето е форма на дарување, Буркерт заклучува дека принесувањето жртва е „ритуализирано давање во контекст на анксиозност“ и дека обредниот „театар на смртта“ манипулира со чувството на агресивност, вина и анксиозност. Обредот на жртвопринесување се темели на нужноста од агресивност и стравот од агресивност, при што го допушта убиството само доколку е строго ритуализирано и се одвива по утврден редослед во обредниот контекст. Така, жртвувањето и другите обреди, според теоријата на Буркерт, се темелат на потребата за канализирање на агресивноста и анксиозноста. Анализирајќи ги старогрчките жртвени обреди, Буркерт го сведува обредот на жртвопринесување на четири клучни моменти: 1. симболичко поистоветување на поединецот со жртвата, 2. симболичко поистоветување на поединецот со заедницата, 3. симболичка емпатија поради ужасот на убивањето, 4. вината и покајувањето поради бруталното убиство.
Истражувајќи ја феноменологија на жртвувањето, ритуалистите укажуваат на специфичната „поетика и логика на жртвениот обред“. Чувството на ужас пред непознатото и надмоќното, религиозниот страв пред страотната мистерија на натприродното (mysterium tremendum) и пред убиствената надмоќ на природата/божествената сила, означена како нуминозна, предизвикува ирационално однесување. Соочен со нуминозното, човекот ја чувствува својата ништожност, чувството дека е само една немоќна креатура, која мора да се поклони пред она што е помоќно од него – по што се „фрла во прегратките на религијата“. Во тој момент, обредните жртви стануваат единствен начин на кој се преговара/комуницира со натчовечките сили (обредот е чин на медијација, а обредните жртви се – медијатори, кои посредуваат помеѓу овостраното и оностраното).
И за Фројд, кој се занимава со индивидуалната психологија, религискиот обред е средство за одржување на општествената кохезија (тоа значи дека кохезијата на групата е зацементирана со заедничката вера и заедничкиот обред). Персонализирајќи ги силите на природата, преобразувајќи ги во специфични ентитети какви што се божествата или демоните, човекот изнаоѓа техника што му овозможува да се соочи со нив и во извесна мера да ги контролира/манипулира со посредство на обредот на жртвопринесување. Фројд укажува дека начините на кои човекот ги смирува и смилостивува боговите е истиот начин кон кој прибегнува детето за да ги смири своите родители, да ја издејствува нивната грижа и трајна заштита. На тој начин, Фројд ги поистоветува примитивните општества со детството на човековиот род, при што современиот човек е налик на возрасна индивидуа која на себе ги носи сите лузни што човештвото ги здобило во текот на своето „детство“. Реконструирајќи го „прималниот мит“, Фројд смета дека првобитните човечки општества навистина го доживеале настанот чијшто одраз е Едиповиот комплекс: се работи за „исконскиот настан“ (првото ритуално убиство), кој се случил во примитивната орда собрана под авторитетот на таткото (алфа-мажјакот во групата, кој бил господар на ордата и имал монопол над сите жени во групата). Откако побунетите „синови“ го оспориле авторитетот на таткото, тие го убиле и го распарчиле, а ова примордијално таткоубиство човештвото го носи во својата колективна потсвест како „лузна“ која сведочи за биолошката зададеност на човековите нагони/пориви (Поарије, 100).
Жртвопринесувањето како примарно обредно дејство:
Жртвопринесувањето како примарно обредно дејство подразбира: ритуално убиство/ самоубиство и ритуално ламентирање/оплакување. Ритуалистите истакнуваат дека за да го сфатиме човечкото однесување во далечното минато, треба да престанеме да го мериме со денешен аршин. Наместо да се згрозуваме од обредните убиства или обредниот канибализам, човечките жртви, некрофагијата, содомијата и слично, според ритуалистите, важно е да се проникне во емоционалниот став и логика на човекот кој со убеденост го жртвува најмилото (своите рожби) на божествата – нешто што за современиот човек е несфатливо и монструозно. Така човечките жртви и други обредни постапки кои се сметаат за варварски според денешните норми (а во некои делови на светот и денес се практикуваат како израз на традиционализмот), во архаичната доба биле сметани за нужни постапки со кои се „гарантирал“ космичкиот ред и рамнотежа (во одредена фаза од еволутивниот развиток на човештвото, овие обредни постапки претставуваат механизам кој му дава сигурност на архаичниот човек). Затоа, не треба да нè изненадува оргијастичноста во аграрните култови, бидејќи за примитивната логика, плодноста на земјата можела да се поттикне само со колективен оргијазам (додавање „семе“ по пат на колективен коитус, со што луѓето настојувале да ја поттикнат плодноста на земјата преку активирање на сопствената сексуалност). Некогашната пракса на жртвопринесување на сопствените деца (родителската жртва), од денешен аспект е неприфатливо чедоморство, но во времето кога се практикуваат ваквите жртви, тие се во функција на поттикнување на родителскиот принцип кај природните елементи. Во добата на жртвување луѓе, убиствата се вршени од љубов, а на обредно жртвуваниот му се укажувала чест со тоа што е одбран да ја игра улогата на медијатор. Обредните убиства не предизвикувале страв во заедницата, архаичниот човек единствено се плашел од непрописното изведување на обредите, што можело да им донесе пропаст на сите. За човечките жртви кои се практикувале пред крајот на неолитот и почетокот на бронзента доба, а траеле сè до почетокот на историското време, нема многу податоци бидејќи стекнувајќи етичка инстанца, човекот почнува да негира дека во минатото жртвувал луѓе и бил подготвен да изврши сакрални убиства од секаков тип, вклучувајќи го и специфичниот тип обредна жртва, која ќе ја наречеме „обредно песоубиство“.
Homo necans makedonicus: обредна тортура врз кучињата
Секоја година во пресрет на зимскиот календарски празничен циклус, кога започнува сезоната на новогодишните празници, се актуализира новогодишното обредно сценарио, кое истовремено е и космогониско и есхатолошко (поради универзалната митска претстава за смената на стариот и новиот циклус). Овој цикличен концепт, кој ја содржи идејата за истрошеноста на стариот циклус/старата година, и потребата од забрзување на неговото конечно пропаѓање, за да може да отпочне новиот циклус (новата космогонија), е клучната идеја на Мирча Елијаде, инкорпорирана во „митот за вечното враќање“. Актуелноста на ова обредно сценарио, поврзано со критичната смена на космичките циклуси, ги актуализира и крвавите обредни жртви, кои секогаш (во сите архаични и примитивни култури) се изведувале на границата помеѓу старо-новиот циклус (преминот од старата кон новата година). Реликти од овој древен обред во којшто централно место имаат ритуалните убиства поврзани со архаичната институција „трансфер на злото“, се среќаваат и денес во нашата високоцивилизирана современост.
Овие „сурвивали“ (преживеалици) или „преживеани културни остатоци“, понекогаш може да се појават и во својата најделикатна изворна форма, активирајќи ги програмите на колективна биолошка агресија. Да се потсетиме на драматичниот настан што неодамна ја вознемири македонската јавност, кога за време на одржувањето на „Вевчанскиот карневал“ (кој е поврзан со Василица, празник што во народниот и во паганскиот календар кореспондира со новогодишниот ритус, означувајќи го преминот од старата во новата година), вевчанските василичарски поворки во колективната карневалска еуфорија, продефилираа пред очите на присутните, тормозејќи го телото на еден пес, поради што беа обвинети за терор и садистичко изживување врз животните. Овој чин сериозно ја вознемири и ја згрози целата јавност, а македонските здруженија за заштита на животните остро реагираа поради садизмот и измачувањето на животните за време на традиционалната карневалска процесија (во име на сите нив, реакција до јавноста упати Здружението за заштита на животни „Анималиа“). По бурните реакции за овој морбиден чин, веста се прошири не само низ цела Македонија, туку и надвор од нејзините граници, а сите медиуми го засведочија настанот, според сведоштвата на присутните, кои ја опишаа глетката на којашто беа изложени и малолетни деца. Она што ја вознемири јавноста беше бруталноста на чинот, кога во карневалската процесија неколку маскирани момчиња продефилираа со врзан пес наденат на стапови, кој истовремено беше брутално удиран со стаповите, за на крајот да биде фрлен во огнот и изгорен. Протагонистите во оваа бруталност (која несомнено претставува обреден реликт од добата на жртвопринесување кучиња, како централен обред во рамки на новогодишниот обреден ритус) се бранеа од судот на јавноста, тврдејќи дека во поворката парадирале со куче кое веќе било мртво (иако не е сосема сигурно дали смртта на песот настапила како резултат на изживувањето или претходно било пцовисано), а сведоците потврдија дека покрај ова кутро истормозено животно, уште еден жив пес со заврзани очи бил влечен и насилно приморуван да оди со толпата народ, иако јасно покажувал знаци на паника и стрес (кучето уринирало од страв); во истата карневалска поворка василичарите дефилирале и со обезглавени зајаци и живи кокошки, кои биле бодени со вили и така биле усмртувани пред очите на присутните.
Оправданоста на сите реакции што ја зафатија Македонија поради бруталноста на овој настан, и барањата за одговорност се навистина неопходни, но она што јавноста во тој момент не го знаеше (не само пошироката, туку и научната јавност) е фактот дека во овој случај воопшто не се работи за настан што е поврзан со психо-патологијата на поединци, туку за чин што е поврзан со колективната психологија и со биолошката програма на колективна агресија. Уште помалку е познато дека всушност се работи за реликт или остаток од една дамнешна и некогаш вообичаена обредна пракса поврзана со празникот Василица. Ритуалистичката интерпретација на овој архаичен обреден елемент од вевчанскиот карневал директно е поврзана со „новогодишниот трансфер на злото“, кој на овие простори се практикувал од искони. За тоа сведочи и народната изрека: „Ќе поминеш како пците на Василица“. Ако земеме предвид дека народните поговорки и пословици, претставуваат синтетизиран исказ на трансвековното народно икуство, во тој случај станува јасно дека оваа поговорка, сама по себе говори за ритусот што се изведувал за време на василичарскиот карневал – на преодот од старата во новата година. Ваквата обредна пракса е засведочена и во другите земји од јужнословенските простори: во Српскиот митолошки речник (346) постои податок дека целата таа седмица во зимската сезона (спроти празникот на св. Василија) се нарекувала „песја недела“ (најконкретно, 1. или 14. јануари – Василица, се спомнува како празник посветен на пците). На почетокот на оваа седмица, сите домаќинства се однесувале со исклучително внимание кон кучињата: им ги давале најдобрите парчиња од преостанатите оброци (дури им подготвувале и посебни оброци), и ги одврзувале од синџирите пуштајќи ги на слобода, но односот кон пците драстично се менувал на крајот од неделата, кога селаните почнувале да манифестираат неверојатно груб однос кон врзаните кучиња (ова однесување е несомнена супституција на некогашното обредно песоубиство, кое се изведувало во рамки на „новогодишното сценарио“). Во народниот календар, уште неколку денови се поврзани со обредниот статус на пците: „чистиот понеделник“ се сметал за „песји празник“ (се спомнуваат и: песја среда – меѓу Духови и Петрови пости, и песји вторник – меѓу Духови и Петровден), а во древна доба токму во тоа време се случувала една оргијастична свеченост, слична на римските сатурналии. На Косово, исто така, постоела практика кучињата да бидат ритуално удирани на Василица и на Богојавление, а понекогаш, во текот на зимата, селаните оделе по селото и едно по едно, ги убивале сите заврзани кучиња (тоа се случувало и кога заедницата ќе ја погоделе екстремни егзистенцијални кризи, во вид на болести од епидемиски размери). Жртвувањето на песот е засведочено и во античката митологија: Робертсон-Смит укажува дека во култот на божицата Хеката се практикувало жртвување на кучиња (Хеката и самата попримала песји облик), а ваков тип жртва во Рим им била принесувана на домашните лари, при што се користеле кучешки кожи како специјална ритуална облека.
Слична обредна пракса поврзана со овој тип обредна тортура или агресија врз кучињата (де факто – жртвување пес) засведочува и антропологот Џемс Фрејзер (водечки светски претставник на ритуалистите) во својата монументална студија Златна гранка. Говорејќи за обредните жртви поврзани со истерувањето на злото (т.н. трансфер на злото), кој се практикувал при смената на сезонските циклуси, и во контекст на новогодишното обредно сценарио или во услови на егзистенцијална криза (при истерувањето на болести што предизвикувале помор на стоката и заедницата), Фрејзер во посебна глава од својот труд наведува бројни примери на периодично и церемонијално истерување на злото. Ваквите церемонии, кои се распространети насекаде низ светот, најчесто се изведуваат на крајот или на почетокот на новата година, или новата сезона – на пример, на почетокот или крајот на зимата во арктичките предели, или на почетокот или крајот на дождовните сезони во тропските предели, поточно – тогаш кога одредени упадливи климатски промени предизвикуваат зголемена смртност во заедницата, што било припишувано на активност на штетните демони кои мораат да бидат истерани со одредени обредни постапки. Кај аграрните заедници, истерувањето на злото се вршело за време на сетвата или за време на жетвата, што коинцидира со почетокот на новата сезона или новата аграрна година. Обредот на жртвопринесување како своевиден централен елемент на архаичната институција „трансфер на злото“, имал за цел да ѝ овозможи на заедницата да влезе во новата година, исчистена од сето зло и сите неволји што ја измачувале во претходната сезона. Во овие јавни церемонии еднаш годишно се практикувало колективно обредно убиство, при што жртвата требало да ги преземе на себе сите гревови на колективот. Најчесто, обредната жртва преку која јавно се прогонувало злото од племето (или селскиот колектив) е животинска жртва. Фрејзер сведочи дека на западните Хималаи, на одреден ден во годината, одбираат еден пес кого го опиваат со пијалак и со опојни наркотици (најчесто со хашиш), потоа го нахрануваат со слатки понади, а по обредниот оброк на синџир го водат низ селото, за на крај да го пуштат од синџирот, по што настапува драматично и агресивно гонење на песот, брутално удирање со стапови и камења, кое завршува со негово сурово убивање. Целта на ова обредно убиство е на ’жртвениот пес’ да му се натоварат сите неволји и несреќи што би биле можна закана за колективот во претстојната година. Припадниците на племето веруваат дека по овој трансфер на злото, никаква болест или несреќа нема да му се случи на селото во текот на годината што започнува. Во некои краеви на Бредалбејн, постоел обичај на Нова година да се донесе пес пред куќната порта, да му се даде парче леб, а потоа да се истера со зборовите: „Бегај, песу!“ со верба дека сите губитоци на стока или смртни случаи што можат да ја погодат оваа куќа до крајот на годината, ќе се натоварат на неговите плеќи.
Трансферот на злото и на гревовите, познат како институција „жртвен јарец“, се поврзува со обредната практика засведочена кај Евреите, која се изведувала на денот на покајанието. На десеттиот ден од седмиот месец, еврејскиот првосвештеник ги ставал рацете на главата на жртвениот јарец, и над него ги исповедал сите гревови на децата на Израел. На тој начин, пренесувајќи ги човечките гревови врз животното, жртвениот јарец го изгонуваат во пустината (т.н. „обредно гонење на злото“).
Кај некои народи, жртвеното јагне на кое периодично му се товарат сите гревови, може да биде и човечко битие. На брегот на реката Нигер, секоја година биле жртвувани две човечки индивидуи, на кои им се натоварувале гревовите на останатите грешници од племето. Сите што претходната година направиле големи гревови – кражби, прељуби и слично, давале пари со кои купувале две болежливи особи што требало да бидат ритуално убиени, за да ги откупат гревовите на останатите. Притоа, жртвите биле агресивно и немилосрдно влечени со лицето свртено кон земја речиси три километри, додека народот одел по нив и извикувал: „Грешност! Грешност!“
Жртвувањето на кучиња во исклучително кризни ситуации, се споменува и во романот Пиреј на Петре М. Андреевски. Кога во селото завладеала болест што одзела многу животи (или со зборовите на Андреевски: „Болеста силна, ништо не ја запира. Си зема луѓе, си го плеви народот, го треби“), Маса Ќулумоска им предложила на селаните да ја истераат болеста со голема смрдеа, којашто ќе се извиши над куќите и ќе го обиколи целото село. За таа цел, на сред село ги донеле сите селски кучиња и живи ги запалиле, а обредната жртва Андреевски ја опишува според непосредните народни искуства: „Некој спомна дека некогаш пред илјада години за таква болест гореле живи кучиња. никаква болест не можела да опстои среде смрдеата од запалени кучиња. И луѓето рекоа: да се обидеме така. Утрото од рани зори почнаа да збираат кучиња…Мажи, дербедари, одат по куќите, ги фаќаат кучињата. Ги врзуваат, ги одврзуваат и ги носат сретсело (…) На сретсело веќе носат трски. Носат и цепеници…Кучињата веќе ги мачкаат со катран, ги одврзуваат од сливите Ѓенески и ги водат така избрндавени, извалкани. И едно по едно ги фрлаат во огнот. Ќе му ги потсопнат нозете и ќе го фрлат. Првин го фрлија Миничето од Меѓеровци. Тоа цвикна еднаш, и пламенот ко со раце го прегрна. Го потргна надолу и го свлечка. И, часот почна да чади и да присмрдува, да се топи и да го снемува“. (Андреевски, 2007: 200).
Во книгата Homo necans, Буркерт го споменува истиот обред на жртвување на кучиња, којшто го практикувале и древните Mакедонци, на својата церемонија на „Чистење на гревовите“ – која Буркер ја означува како Ксандика (Homo necans : 72). Се работи за старомакедонскиот празник на светлината – Ксантика, кој по многу свои елементи соодветствува на народниот празник Летник (старословенската Нова година/почетокот на „новото лето“) кој се празнувал на 14 март по новиот календар (или на 1 март по стариот календар), датум на којшто и древните Македонци ја празнувале новата година. Овој празник се празнувал како почеток на пролетта и на летното полугодие, поради што се сметал за почеток на активниот аграрен период од годината (поради цутењето на дрвјата и започнувањето на земјоделските работи). Празникот Ксантика бил поврзан и со зголемувањето на светлината и времетраењето на денот, што ја отвора светлата/летната сезона во годината. Оттука, обичаите и верувањата поврзани со овој ден потекнуваат од претхристијанскиот период и имаат за цел да обезбедат среќа и напредок за луѓето и стоката, со акцент на магиската заштита чија цел е да се превенираат разни несреќи. Во контекст на таквата превенција, се изведувал и обредот на пренос на злото, како превентивна мерка што требало да обезбеди благосостојба на родот/посевите и добросостојба на луѓето во годината што следува.
Препознавајќи ги реликтите од обредните/сакралните убиства и крвавите жртви (и) во случајот со вевчанскиот карневал, можеме да констатираме дека и во современи услови се актуализира тезата на Буркерт за обредните жртви како исконска и нагонска константа во културната и биолошката еволуција на човекот/човештвото. Во карневалските поворки што дефилираат во текот на некрстените денови, на извесен начин како да се активираат биолошките програми на колективна агресија, соочувајќи нѐ сурово со тезата на Буркерт дека човекот, како и сите животни во анималниот свет, во основа е homo necans (човек-убиец), биолошки програмиран да убие за да преживее. Народната култура во својата меморија ги чува овие анимално-биолошки програми, кои понекогаш сосема неочекувано и инцидентно избиваат и во современата култура, во вид на „културолошки инциденти“, каков што беше случајот со обредната тортура на пците во василичарските карневалски поворки. Имајќи предвид дека се работи за експлицитна ритуалема од некогашното обредно песоубиство поврзано со трансферот на злото и институцијата „жртвен јарец“, ритуалистичка експликација ќе ја заклучиме со крунскиот доказ што ни го нуди паремиологијата. Во свеста на народот можеби наполно избледел споменот на некогашните ритуални песоубиства, но за нив останала да сведочи народната изрека: „Ќе поминеш како пците на Василица“.
Референтна литература:
Латинични:
Armstrong, Karen. 2005. Kratka istorija mita. Beograd: Geopoetika.
Burkert, Walter. 2007. Homo necans (interpretacija starogrčkih žrtvenih obreda i mitova). Zagreb: Naklada BREZA.
Frejzer, Dzejms Dzordz. 1992. Zlatna grana. Beograd: BIGZ.
Kiznije, Žan. 1996. Etnologija Evrope. Beograd: Biblioteka XX vek.
Kot, Jan. 1974. Jedenje bogova. Beograd: Nolit.
Kovacević, Ivan. 1985. Semiologija rituala. Beograd: Prosveta.
Kulavkova, Kata, ed. by. 2007. Violence & art. Interpretations Vol.1. European research project for poetics & hermeneutics. Skopje: Macedonian academy of sciences and arts.
Matić, Vojin. 1976. Psihoanaliza mitske prošlosti (I i II). Beograd: Prosveta.
Pavlović, Miodrag. Obredno i govorno delo, Ogledi sa srpskim predanjem. Beograd: Prosveta.
Pavlović, Miodrag. 1987. Poetika žrtvenog obreda. Beograd: Nolit.
Кирилични:
Андреевски, М. Петре. 2007. Пиреј. Скопје: Табернакул.
Грејвс, Роберт. 2002. Грчки митови. Скопје: Табернакул.
Еванс-Причард, Е.Е. 1983. Социјална антропологија. Београд: Просвета.
Елијаде, Мирча. 1992. Аспекти на митот. Скопје: Култура.
Елијаде Мирча. 1999. Слике и симболи (огледи о магијско-религијској симболици). Нови Сад.
Елијаде, Мирча (Јоан П. Кулиано). 1996. Водич кроз светске религије. Београд: Народна књига/Алфа.
Елијаде, Мирча. 2005. Историја на верувањата и на религиските идеи (1-3). Скопје: Табернакул.
Жирар, Рене. 1990. Насиље и свето. Нови Сад: Књижевна заједница Новог Сада.
Јеротић, Владета. 2005. Психолошко и религиозно биће човека. Београд: Арс Либри- Невен.
Јунг, Г. Карл. 1998. Човекот и неговите симболи. Скопје: Зумпрес.
Јунг, Г. Карл. Лавиринт у човеку. Београд: Невен (с.а.)
Кулишић, Шпиро, Петровић Ж. Петар, Пантелић Никола. 1998. Српски митолошки речник. Београд: Етнографски Институт САНУ.
Мелетински, Елеазар. 2002. Поетика на митот. Скопје: Табернакул.
Редклиф-Браун, А. Р. 2001. Структура и функција на примитивното општество. Скопје: Сигмапрес.
Фројд, Сигмунд. 2006. Тотем и табу. Скопје: Ѓурѓа.
Цветановска, Јелена. 1999. Игри со смртта. Скопје: Матица Македонска.
