МОЖЕМЕ ЛИ ДА СЕ ОСЛОБОДИМЕ ОД БОГА?

Главна карактеристика на постмодерната филозофија е враќањето кон одредени филозофски проблеми кои и претходат на модерната ера. Ако модернизмот го помести центарот од авторитетот на религијата на авторитетот на науката и разумот, постмодерната ги реактуелизираше сите овие теми, релативизирајќи ги и ставајќи ги во контекст на културата и јазикот. Постмодерната става крај на големите наративи, таа е херменевтика на една смрт, на онаа на Бога, на големите филозофски системи, чувство на радост и неповратна загуба. Се покренува прашањето: дали нејзиниот обид да се ослободи од Бога е на крајот успешен?
Одговорот на ова прашање ќе го бараме во врската помеѓу деконструкцијата која внесе револуција во постмодерниот книжевен критицизам и еврејското мистично учење според кое „реалноста е текст“ и структурните елементи на светот се дваесет и двете букви на хебрејската азбука. Кабалистите сметаат дека Бог го создал светот користејќи го јазичниот оригинал на Тората, т.е. нејзината јазична шема од инструкции. Подоцна во кабалистичките и хасидистичките кругови се јавува идејата дека Тората е суштина, основа и причина за постоење на светот, како и дека самиот Бог е идентичен со Тората.
Идејата дека реалноста е текст и херменевтиката основното орудие на знаењето, се појавува во есејот на Жак Дерида за делото „Книга на прашања“ на познатиот еврејски поет и писател Едмонд Жабес. Во својот есеј „Едмонд Жабес и прашањето за книгата“, Дерида пишува: „На почетокот беше херменевтиката“ и ги наведува кабалистичките алузии во делото на Жабес: „светот во сите негови делови е еден криптограм…сè и припаѓа на книгата…сè настанува со приближување кон книгата, а умира кога нештата не се на нејзин повидок“. Рабинот Цадок ха-Коен од Лублин од периодот на раниот хасидизам, ќе рече: „До мене дојде откровение, целиот свет е една книга која Бог, да биде благословен, ја создаде, а Тората е коментар кој го состави за таа книга“. Ова може да се спореди со изјавите на Дерида: „нема ништо надвор од текстот“ , „битието е граматика“, и „сè припаѓа на книгата пред нештата да дојдат во светот, а и со цел да бидат во него“. Ваквите паралели можат да нè наведат на извесна поврзаност помеѓу кабалистичката херменевтика и „граматологијата“ на Дерида изразена преку идејата дека толкувањето никогаш не води кон оригиналната вистина, туку секогаш упатува на текст кој подлежи на натамошни толкувања.
Деконструкцијата на Дерида, навистина содржи одредени кабалистички белези, посебно во нејзиниот култ кон книгата, односно текстуалноста. Моше Идел сугерира дека една од најпознатите изјави на постмодерниот литературен критицизам: „не постои ништо надвор од текстот“ во себе содржи кабалистички белези и веројатно нејзината формулација била под влијание на Кабалата. Идел посочува на италијанскиот кабалист Раби Менахем Реканти, кој уште во раниот 14 век напишал: „сите науки се навестуваат во Тората, бидејќи не постои ништо надвор од неа…Затоа, Единиот Бог, да биде благословен, не е ништо што е надвор од Тората, и Тората не е ништо што е надвор од Него поради што мудреците на Kабалата велат дека самиот Бог е Тора“. Според Идел, Дерида во своето дело „За граматологијата“, за првпат објавено во 1967, всушност го „заменил поимот на Тората со оној на текстот“. Како и да е, Идел смета дека и покрај сличноста помеѓу изјавите на Реканти и Дерида, кабалистичкото равенство помеѓу Бог и Тората дава еден метафизички тон кој Дерида целосно го игнорира. Тврдењето „не постои ништо надвор од текстот“ не подразбира еднаквост помеѓу текстот и неговиот автор (Бог), туку бришење на самиот автор. Дерида ја присвојува кабалистичката формула, но се дистанцира од нејзините метафизички импликации.
Но обидот на Дерида да се дистанцира од кабалистичката и другите видови метафизика не е целосно успешен, бидејќи „книгата и натаму останува главна метафора на реалноста и го преживува дури и неговиот обид да се ослободи од Бога“. Бог кој се изедначува со Деридиниот текст “не е трансцедентален ентитет кој еманира значење во понискиот текст, туку е иманентно божество кое што обезбедува бесконечност на значења внатре во самиот текст”, вели Идел.
И конзервативниот кабалист Реканти и радикалниот постмодернист Дерида се сложуваат околу „апсолутното средиште на книгата“. Првиот гледа на книгата како средство преку кое човекот може да го доживее бесконечниот Бог, додека вториот како призма низ која човекот се судрува со бесконечност од значења и слободни толкувања. Природата на бесконечноста се променила од времето на Реканти до времето на Дерида, но не и изјавата која се однесува на севклучителноста на текстот. Не постојат тука две еднакви нешта, текст и Бог, туку само текст кој е подложен на бесконечни толкувања.
Кабалата и деконструкцијата се разликуваат токму во ова гледиште за „хипер-есенцијалноста“ на божественото. Кабалистите долго време пред Дерида расправале за тоа дали и како може Бог да се разлачи од текстот на Тората. Во Кабалата, повеќекратните, бесконечни интерпретации на текстот упатуваат на еден бесконечен и авторитативен извор, додека кај Дерида тие се едноставно израз на неограничена игра на читања(толкувања) независно од која било намера на авторот.
Видовме дека Бог за да создаде еден значенски, крајно издиференциран свет се служи со книга! Бог станува идентичен со неговата книга. Тој е истовремено извор на целокупното значење, но истовремено и негов продукт! Идел смета дека истражувањата на Дерида на бесконечните значења во текстот, неизбежно водат кон истражување на Бога и со тоа тој несвесно или не ги покренал овие суптилни прашања. Ако и понатаму ја деконструираме изјавата „не постои ништо надвор од текстот“ можеме во крајна линија да заклучиме дека сепак постојат нешта кои се надвор, или пред текстот, т.е. него го детерминираат (како волја, желба, емоција, и т.н.). Емоциите на авторот, волјата и мотивот се независни категории кои играат голема улога и непосредно влијаат на значењето.

АВТОРОТ, КНИГАТА И УНИВЕРЗУМОТ ОД ПРИКАЗНИ

„Со дваесет и две фундаментални букви Бог го создаде светот; тој ги вдлабна, исече, премести, измери, преобрази, и со нив создаде сè што постои и сè што може да постои“ , се вели во второто поглавје на Книгата на созданието (Сефер Јецира), која според преданијата била напишана од библискиот патријарх Авраам. Уште во најраниот период од развојот на Кабалата, во ова дело, од кое денеска се останати само неколку глави, ја сретнуваме идејата дека целиот универзум е создаден со помош на фундаменталните 22 букви на хебрејската азбука. Подоцна рабинот Шноер Залман од Лијади, коментирајќи ја оваа идеја ќе рече дека: „целиот универзум е резултат на божјото повлекување (цимцум) кое настанува со комбинирањето, заменувањето и преметнувањето на буквите заедно со нивните нумерички вредности и еквиваленти“. Бог се јавува како апсолутен творец-автор на универзумот кој со помош на својот говор го создал светот, но тој подоцна се повлекува со помош на буквите, се впишува во текстот на универзумот и оттука тој е идентичен со книгата која ја „пишува“. Користејќи ја ваквата аналогија, можеме да кажеме дека со секоја комбинација и преместување на буквите и зборовите се повлекува идејата на авторот за да создаде простор за постоење на неговиот текст. Авторот се крие во неговата книга, за да овозможи нејзино објективно и независно постоење, но штом читателот ќе почне неа да ја чита, тој повторно се појавува и се востановува во системот.
Сефер Јецира или Книга на созданието е водич за духовната реалност откривајќи го божјото единство пристно во целиот универзум. Оваа книга го опишува поредокот и составот на духовниот универзум и дава практични инструкции за медитација за тоа како да се искуси ова единство. Делото го отвараат следниве зборови: „со три книги, живиот Бог и цар на универзумот, Ел-Шадаи, го создаде светот: со сефер(книга), сапар(читател) и сипур(приказна)“. Усмените преданија на ова дело говорат дека „трите книги“ иако се пишуваат исто(сефер-што значи книга) имаат различен изговор. Со додавање на самогласки зборот „сефер“ добива сосема друго значење. Така, наместо „сефер“, вториот изговор на овој збор гласи „сапар“, што значи оној што ја чита книгата, односно читател. Третиот изговор на „сефер“ со додавање на самогласката „вав“ го претвора зборот во „сипур“, што значи приказна. Книгата, читателот и приказната се трите основни елементи во процесот на создавањето. Да ја објаснеме подетално механиката на овој процес како што ја сретнуваме во Кабалата.
За да се креира нешто, претходно мора да постои некаква форма (идеја, замисла) која треба да се манифестира. Оваа првична форма е книгата. Според рабинот Моше Кордоверо, тоа е Тората, усната и пишаната, која ја дефинира објективната реалност, универзалната вистина на сите нешта. Составена е од букви кои треба да се комбинираат и состават во зборови. Штом книгата ќе се отвори, таа мора да се прочита гласно, т.е. да се манифестира звук (видовме дека Бог гледајќи во Тората и изговарајќи ги нејзините зборови го создал светот). Така настанува втората книга-читателот. Читателот ја прима книгата и ја толкува, овозможувајќи таа да добие форма и израз со тоа што внесува живот во нејзините зборови. Тој додава душа, интензитет и емоција во она што го чита. Читателот е тој кој прави прочитаното да биде возбудливо и разбирливо. Единството на книгата и читателот ја раѓа приказната, величенственоста и убавината на универзумот, приказната на животот. Душата на читателот заедно со книгата ја манифестира третата книга-приказната. Неговото општење со книгата прави приказната да биде негова, а тој да биде дел од приказната. Тоа е всушност, бескрајната приказната за животот и настанокот на нашиот универзум.
Метафорично овде е опишан процесот на креација со помош на трите книги-книга (Бог, автор), читател (толкувач, реципиент) и приказна (текст, значење). Сите три елементи на креацијата имаат статус на книга т.е. толкувањето има ист легитимитет и важност како и креативниот процес. Авторот е книга, читателот е книга и приказната е книга. Сепак, ова изедначување не значи како и постмодерната филозофија акцентот да го ставиме само на едната книга, односно на толкувањето. Додека постмодерната гледа на книгата како текст од бесконечно многу значења чија крајна цел е да ја нагласи сеопфатноста на текстот, кабалистите на книгата гледаат како една крајно променлива реалност, во која сите три чинители на креативниот процес влегуваат во една жива и незапирлива духовна динамика.
Пишувајќи ја сопствената приказна и историја, човештвото истовремено ја чита книгата, волјата и намерата на Бога. Читајќи од книгата Бог ја создал големата приказна, затоа што само преку индивидуалните човечки приказни, неговите креативни, толкувачки и истражувачки акти, Бог може да се реализира себеси во светот. И само преку желбата на човекот да ја чита и толкува книгата, може да се разбере и доживее божјата бесконечност.

book-1031359_960_720

ДЕКОНСТРУКЦИЈА ИЛИ МЕТА-ДЕКОНСТРУКЦИЈА?

Деконструкцијата на Дерида на прв поглед е радикално спротивставена на секаков мистицизам, метафизика и теологија. Но, се поставува прашањето: зошто овој начин на расудување кој се залага за интеграција на сите видови спротивставени тенденции токму преку нивната различност, се обидува да ги спротивстави токму овие нешта? Односно, дали деконструкцијата е доволно истрајна да го издржи самата своето деконструирање без притоа да западне во апсолутизам? Во неговата изјава за поврзаноста со мистицизмот, не може точно да се утврди кој мистицизам Дерида го имал в предвид. Во мистицизмот на Плотин, на пример, доживувањето на Едното се објаснува со помош на присуството кое е “повредно од знаењето” и визијата која е “работа на оној кој сака нешто навистина да види” наспрема разбирањето и мислењето. Ваквото мистично доживување е предмет на човечко непосредно согледување во кое Апсолутот или Бог на субјектот му се претставува преку присуството или визијата. Дерида веројатно в предвид го имал токму ова доживување, на апсолутното и непосредно присуство кој е предмет на нечие субјективно доживување. Но, во Кабалата доживувањето на Бога не се опишува на овој начин. Како што претходно видовме, кабалистичкиот Бог е прикажан како Аин (ништост), а неговото доживување не е доживување на неговата присутност, туку пред сè на сопствената негација, на негацијата на сопственото јас и нејзино воздигнување до ништоста (Аин). Тоа претставува процес на динамично празнење и полнење на човековата свест од сетилност, перцепција и мисла. Значи, мистичното доживување во Кабалата е дијалектички процес на воздигнување на душата, но истовремено и нејзин пад.
Додека германските идеалисти меѓусебното проникнување на спротивностите го земаат како доказ за постоење на “повисоко единство” во кое истите би биле решени, постмодернистите меѓу кои и Дерида, проникнувањето на овие спротивности го земаат како доказ за неможноста на метафизиката да оствари целосна слика за светот. Деконструкцијата врши дисеминација и дисперзија на бесконечни значења и интерпретации без верба во некакво единство или очекување дека тие можат или некогаш ќе бидат интегрирани во една единствена идеја или поглед на свет. Но кога одблиску ќе ја испитаме самата деконструкција, можеме да видиме дека таа по себе е еден погрешно втемелен модел. Таа е нераскинливо врзана за идејата за единство. Она што дефинира една ствар е нејзината разлика од сè друго што не е како неа, од нејзиното место во бесконечно сложениот и неограничено интегративен систем на разлики кои ја означуваат нејзината единственост. Станува јасно дека за да се разбере една ствар, значи истовремено да се разбере еден цел систем, цел свет, со што разликата која деконструкцијата се обидува да ја впише почнува да се брише. Веднаш штом се запрашаме “различно од што?” деконструкцијата која гледа бесконечна разлика помеѓу стварите неопходна за да бидат соодветно разбрани, го допира магичниот стап кој бара единство во сите нешта. Кога длабоко ќе ја промислиме суштината на деконструкцијата ќе воочиме дека и таа е навистина магична, т.е. трагајќи по бесконечните разлики помеѓу нештата, всушност на крајот завршува со нивното единство. Разликата е таа која сите нив ги обединува и поврзува заедно. Во таа смисла деконструкцијата претставува инверзија на она што се обидува да го разреши.
Она што постмодерниот дискурс најмногу го издвојуваше-а тоа е неговото настојување подеднакво да ги уважи разликите, како и неговата доследност до ставот дека сите овие разлики се неопходни за изградување на одреден поглед на светот, на крајот заврши во нова метафизика. Барајќи единство кое истовремено ги опфаќа и зачувува разликите, и разлика како нужен предуслов за остварување на интеграцијата, западна во стапицата на бесконечноста. Наместо да се собори апсолутот, крајната затвореност, конечениот заклучок, се измисли нов, овојпат уште покомплексен. Кршењето (деструкцијата, ревизијата) на сопствените ставови и обновата (реконструкцијата, повторната изградба) на истите не заврти во бездна. Еден залуден обид да се справи со бесконечноста.